Mon propos n’a pas pour objet de chercher à expliquer par le seul facteur des réformes de l’Observance le problème de la formation du crime de sorcellerie et du déclenchement de sa répression, mais de comprendre comment se sont accélérés certains processus à un moment donné, dans lesquels l’Observance me semble avoir joué un rôle majeur. Le démontrer n’est pas un exercice facile, car il faut trouver un bout par lequel attraper cet objet d’histoire quasi total qu’a été la ‘Chasse’ ; la démarche la plus claire est peut-être d’affronter des constats en forme d’évidences. La première est d’ordre chronologique : le passage de la magie maléfique à la sorcellerie diabolique et le début des procès sont intervenus dans la première moitié du XV^e siècle, au cours du Grand Schisme et des conciles de Constance et de Bâle, au moment, aussi, de la montée en puissance des dynamiques réformatrices de observantia, particulièrement au sein des ordres mendiants. Cette concomitance appelle une autre interrogation, celle du décalage d’un siècle entre la constitution d’une démonologie scolastique et le déclenchement de la persécution des sorciers : « Vers 1320, les démons semblaient prêts à fondre sur les humains » écrit Alain Boureau en entamant la conclusion de son Satan hérétique (2004). Proposer des éléments d’explication à cette concomitance chronologique implique d’aborder deux autres formes d’‘évidences’, qui sont pour ainsi dire ‘ontologique’ (i.e. en rapport avec ce que l’Observance était) et ‘structurelle’ (i.e. en rapport avec la façon dont l’Observance a participé à la définition et à la répression de la sorcellerie). Je terminerai en évoquant comment certaines dynamiques mêmes de la réforme, particulièrement chez les Franciscains, me paraissent avoir nourri la dilatation extrême du champ de l’hérésie et la fabrique de l’hérétique-sorcier.

1- Une évidence ‘ontologique’

À réforme totale, ennemi absolu

Le lien entre réforme religieuse et émergence de la figure du sorcier (ou, de plus en plus, de la sorcière) a été souligné notamment par Michael D. Bailey et Catherine Chene, à partir du Formicarius de Jean Nider, qui présente le démon comme un ennemi direct de la réforme, dont il concourt aussi, indirectement, à démontrer la valeur. Mais au-delà, pourrait-on dire, d’une forme d’argumentation didactique, il faut essayer de cerner comment la volonté réformatrice a nourri, et une véritable psychose (i.e. une perception déformée de la réalité), et la certitude d’un combat absolu à mener ; essayer de cerner le rôle qu’ont pu jouer les promoteurs des réformes observantes dans la construction et la progression d’une obsession en forme de diabolisation du monde. Il me semble que, chemin faisant, on répond au moins en partie à l’interrogation d’Alain Boureau, qui propose comme éléments d’explication la prégnance croissante au XIV^e siècle, entre les années 1320 et le temps des conciles, d’une triple croyance : dans l’imminence de la Fin des Temps, dans l’existence de réseaux d’hérétiques placés en une sorte d’équivalence (en tant qu’ennemis irréductibles de l’unité chrétienne) et dans l’impossibilité de leur conversion. Les prédicateurs-réformateurs de l’Observance ont été au cœur de cette montée en puissance, ils en ont été les moteurs bien plus que les produits.

Réformer les ordres religieux et réformer la société ont été conçus, au XV^e siècle, comme deux ambitions étroitement liées, en particulier chez les Mendiants. Si l’on veut bien admettre qu’il y a eu, dans la réforme de l’Observance telle qu’elle a été prônée, portée et mise en œuvre, une dimension de re-formatio globale, on peut assez aisément comprendre que cette ambition ait été servie par la définition d’une hérésie ‘totale’, d’un danger absolu contre la foi chrétienne et contre l’Église catholique romaine, dont l’unité était menacée. Les premiers textes dénonçant la nouvelle secte des sorciers et sorcières entre 1428 et 1438 montrent bien la dimension de rituel antichrétien qui a été, dès l’origine, celle du sabbat, alors que ces années d’intenses débats relatifs à l’Église étaient aussi celles de la lutte contre les mouvements qui, tels le Valdéisme mais surtout le Hussitisme, remettaient en question le monopole de l’Église institutionnelle et l’unanimité chrétienne incarnée par l’Église catholique. Les travaux les plus récents ont souligné que  le mythe du sabbat semble bien s’être formé dans le creuset des tribunaux (de ce qui les précédait, les enquêtes, et de ce qui les suivait, traités et échanges) ainsi que dans celui des assemblées conciliaires du ‘moment bâlois’, qui rassembla tant d’acteurs des premières chasses. Il faut souligner (comme l’a fait notamment Kathrin Utz Tremp) la place, parmi les facteurs explicatifs de l’invention du crime de sorcellerie, de la lutte anti-hérétique, qui s’est accompagnée à la fin du Moyen Âge de la dénonciation, par les clercs, d’ennemis imaginaires et d’hérésies fantasmées, telles la secte des Lucifériens, la secte du Libre Esprit ou celle du barlotto, évoquée pour la première fois en 1427 par Bernardin de Sienne. Pour sa véritable invention-construction d’une image (celle d’une contre-société) et d’un stéréotype (celui de l’hérétique adorateur du diable), l’Église est allée puiser dans le réservoir millénaire de ses arguments anti-hérétiques. Or, de ce point de vue au XV^e siècle la ‘prédication efficace’ si caractéristique des Mendiants se nourrissait de motifs stéréotypés tels que les meurtres rituels d’enfants chrétiens et la profanation de l’hostie par des Juifs, ce dont témoigne en particulier le discours des prédicateurs observants italiens de la seconde moitié du XV^e siècle influencés par Bernardin de Sienne et Jean de Capistran, tel Michel Carcano.

Discernement des esprits et hantise de l’idolâtrie

L’historiographie de la sorcellerie a abondamment souligné la place du Canon Episcopi dans les débats de la fin du Moyen Âge et de l’Époque moderne sur la sorcellerie, mais en focalisant beaucoup sur la question du vol nocturne. Or, Marina Montesano et Fabrizio Conti ont souligné que Bernardin de Sienne, comme Jean de Capistran et Robert de Lecce (qui ne passa pas à l’Observance), puis plus tard Bernardin de Busti comme les Observants milanais de la ‘troisième génération’ (Chérubin de Spolète, Bernardin de Feltre, Marc de Montegallo) continuaient à tenir le Canon Episcopi comme une référence dans leur positionnement par rapport au vol nocturne, donc à considérer celui-ci comme une illusion diabolique, non une réalité. En revanche, les maleficia commis par les sceleratae mulieres tombées in paganorum errorem, de plus en plus désignées par les Observants italiens, dans leurs écrits, comme des striges ou strigae, étaient tenus pour réels, grâce à des pouvoirs exercés par le démon. Marina Montesano a montré que la référence aux striges (portant en particulier l’idée d’une menace contre les enfants) devint un chef d’accusation contre les sorcières, qui avaient passé un pacte avec le démon ; utilisée dans le cadre d’une action inquisitoriale, cette accusation effaçait toute différence entre réalité et irréalité. Au-delà des divergences sur la réalité du vol nocturne, je crois qu’il faut insister sur ce que véhiculait le Canon Episcopi et qui était connu de tous et accepté par tous : la méfiance à l’égard de la femme, la présence (et la tromperie) du diable, enfin l’« erreur des païens », c’est-à-dire l’idolâtrie. Ce sont là trois éléments sur lesquels s’est affirmé un ‘sur-accent’ au tournant des XIV^e-XV^e siècles, alors même que, dans l’esprit des clercs, la fragilité humaine avait envahi l’horizon.

Dans cette ‘sur-accentuation’, les réformateurs de l’Observance ont joué un rôle majeur. On sait combien leur pastorale a eu pour corollaire un discours sur la femme particulièrement négatif et une grande méfiance à l’égard du mysticisme féminin. Quant à la hantise de l’idolâtrie, ce fut l’une des grandes hantises du XV^e siècle, et l’une des grandes hantises des Observants, de Vincent Ferrier —lors de sa mission dans les Alpes — aux prédicateurs franciscains italiens pour qui l’accusation d’idolâtrie et l’usage du terme d’‘idolâtrie’ furent essentiels, comme l’ont montré Marina Montesano et Fabrizio Conti. Il faut prendre la mesure de ces traits fondamentaux des courants réformateurs mendiants pour mieux comprendre l’infléchissement du début du XV^e siècle dans le domaine du très vieux ‘discernement des esprits’, qui était mis en œuvre avec une intensité inédite ; mais il faut aussi considérer l’attention de plus en plus poussée portée par les clercs et les intellectuels du XV^e siècle à l’homme intérieur (homo interior) et à la complexité de l’être humain, conçue comme fragilité et vulnérabilité — espace de failles et de combats dans lequel le doute et le soupçon devaient s’immiscer, a fortiori au cours d’un siècle où le rôle de la confession, dans les pratiques pastorales, devint de plus en plus important et encore très fortement lié à la prédication. C’est ce que montre le propos de Nider (Formicarius, V, chap. XII) au sujet de la mania, facteur favorisant l’emprise du démon sur le corps sans qu’il y ait eu besoin d’une faute préalable.

« Le théologien.— Par exemple, la manie, par nature, dispose grandement à souffrir d’aliénation d’esprit selon les médecins et, par conséquent, à subir l’action afflictive démoniaque. Or la maladie de manie, qui peut être soulagée par des médicaments sensibles, peut être aussi complètement guérie par ce moyen. Par conséquent on pourrait guérir dans un corps humain une telle disposition à subir l’action afflictive des démons qui lui répond, et ainsi disparaîtra totalement l’action afflictive du démon, la disposition passive disparaissant chez le possédé. […] Aussi faut-il éprouver les esprits pour savoir s’ils sont de Dieu, ou si c’est le fait d’une maladie, ou celui de la malignité du démon, ou celui d’une méchante opiniâtreté. En cela, le temps, le lieu, les salutaires exhortations, les réflexions prudentes doivent être l’affaire de ceux qui ont à soigner ces gens-là, de peur que quelque circonstance ne soit omise. Car ici c’est, non seulement du salut des corps, mais des risques encourus à jamais par les âmes, qu’il s’agit. […] »

La parole du prédicateur — Amplification et métamorphoses

Dans les processus de convergence et de fusion qui se sont opérés aux XIV^e-XV^e siècles entre des traditions et des motifs séculaires comme entre la magie ‘savante’ et des pratiques magiques ‘populaires’ (ce sur quoi insiste Michael Bailey), la prédication observante a incontestablement joué un rôle important : elle a diffusé et amplifié, d’autant qu’elle a abondamment recouru au miraculeux ; plus encore, elle a contribué à métamorphoser et uniformiser — en particulier par la diabolisation — un matériau culturel, aux sources diverses. Je ne m’arrête guère sur cet aspect, au cœur de plusieurs travaux de Marina Montesano, qui a montré notamment comment les grandes affaires de sorcellerie liées à Bernardin de Sienne entre 1425 et 1428, puis évoquées par d’autres prédicateurs au cours du XV^e siècle, véhiculèrent des motifs stéréotypés (au premier plan, le meurtre rituel d’enfants, la présence du diable et le pacte avec celui-ci) ainsi que la dénonciation de l’idolâtrie et de pratiques qui, pour certaines, étaient destinées à guérir. D’une façon plus générale, on sait combien l’effort de christianisation particulièrement vigoureux mené par les clercs en milieu rural et montagnard a œuvré à la culpabilisation de tout un univers paysan fait de pratiques et de croyances qu’à partir du XV^e siècle clercs et juges choisirent d’éradiquer brutalement parce que leur subsistance était devenue intolérable. Désormais, toutefois, l’enjeu me paraît être moins d’évaluer le rôle des prédicateurs dans la fixation d’une image stéréotypée de la sorcière, que de réfléchir sur la corrélation entre la montée en puissance du discours réformateur ‘observant’ et les forces qui ont travaillé à cette cristallisation.

2- Une évidence ‘structurelle’

Présence des Observants dans la répression

Les Observants sont extrêmement présents dans les affaires de sorcellerie de la première moitié du XV^e siècle. Leur rôle dans la propagation du concept de sorcellerie démoniaque a été clairement souligné par Martine Ostorero dans une étude récente. L’analyse qu’elle a menée, avec Franck Mercier, du dossier de la ‘Vauderie de Lyon’ de la fin des années 1430 a également montré le rôle majeur joué dans cette affaire par un réseau de religieux liés aux Dominicains lyonnais, dont le couvent venait de passer à l’Observance. L’inquisiteur franciscain Ponce Feugeyron, acteur déterminant dans le déclenchement de la Chasse, proche d’Amédée VIII, collabora avec Guy Flamochet, l’un des principaux promoteurs de l’Observance dans l’Ordre des Prêcheurs, prieur du nouveau couvent dominicain de Chambéry. Ponce est probablement l’auteur des Errores gazariorum ; il cotoya à Bâle Jean Nider, mais aussi le dominicain Nicolas Jacquier, auteur de deux traités contre la menace des sectes démoniaques, qui adhéra à la Congrégation observante de Hollande vers 1460-1464. On peut ainsi tirer bien des fils, faire émerger des réseaux, d’autant que le dossier des décrets pontificaux relatifs à la sorcellerie dans la première moitié du XV^e siècle, récemment étudié par Martine Ostorero, semble montrer que l’initiative (dans la définition conceptuelle du crime de sorcellerie comme dans l’élaboration de la législation) est moins venue de la papauté que d’individus ou de groupes d’influence qui s’activaient auprès de la Curie afin d’infléchir la norme. Or, parmi les principaux ‘lobbys’ actifs auprès du pape dans le second quart du XV^e siècle, et singulièrement auprès d’Eugène IV, ceux des Observants eurent une place notable, et en particulier celui de l’Observance franciscaine en train de devenir l’Observance sub vicariis.

Dans la structuration de l’Observance, le tournant intervenu au milieu du siècle est évidemment très net, surtout chez les Frères mineurs, mais pas seulement. Il convient toutefois de ne pas oublier que les réformes de observantia ont d’abord consisté en une exigence, dont des mouvements structurés de façon autonome n’ont pas eu le monopole ; par là-même, il ne faut pas s’étonner si tous les inquisiteurs ou juges ne furent pas des ‘Observants’ (i.e. sub vicariis chez les Franciscains) et il faut essayer de prendre en compte les sensibilités réformatrices, les affinités et les réseaux informels (ou plus ou moins informels). En revanche, on doit être attentif à la façon dont la constitution de réseaux structurés a pu modeler l’action répressive. Je ne m’arrêterai pas sur la géographie administrative des ordres. Il vaut quand même peut-être la peine de rappeler qu’entre 1426 et 1473, trois des cinq maîtres généraux dominicains promoteurs de l’Observance (Barthélemy Texier, Pierre Rochin brièvement en 1450, Martial Auribelli) furent d’anciens provinciaux de Provence (qui s’étendait de la bordure orientale du Massif central à l’Italie et à la Méditerranée) ; les deux autres, Gui Flamochet (en 1451), issu de la province de France mais proche de Barthélemy Texier, et Conrad d’Asti en 1462 (premier maître général issu de l’Observance, en l’occurrence de la congrégation de Lombardie), ne viennent guère bouleverser le primat d’un espace qui, entre le Rhône et l’Italie du Nord, fut celui du déclenchement de la Chasse…

Hérésie d’État et réforme d’État

Dans les modulations des politiques répressives d’un territoire à l’autre, sans doute faut-il donc faire une place à l’influence des mouvements réformateurs, mais aussi aux choix faits par le pouvoir princier en matière de réforme. Dans le duché de Savoie, la réforme franciscaine soutenue par le prince n’a pas été l’Observance sub vicariis (italienne), mais la réforme ‘colétane’, un mouvement observant sub ministris porté par l’action et le charisme d’une ‘sainte vivante’. Je n’ai guère le temps, ici, de m’arrêter sur Colette de Corbie, entre ce que l’on peut percevoir de la réalité et ce que peut nous dire la construction de sa sainteté, dès après sa mort en 1447 (en particulier dans la Vita de Pierre de Vaux). Colette semble s’être heurtée, au moins ponctuellement, à des oppositions violentes, accusée d’être sortilega vel incantatrix aut daemonum invocatrix (Vita, cap. VII, 42) mais aussi hérétique (maleque sentientem de fide Catholica, sed et consentientem opinionibus Pragensium [chap. XVIII, 188]). Sa sainteté est une sainteté souffrante, celle d’une femme constamment en butte aux assauts des démons comme aux souffrances du corps — suscitées par son extrême dévotion à la Passion —, qui endure viriliter des tourments pendant cinquante ans. C’est aussi, par là-même, une sainteté particulièrement marquée par le discernement, un aspect sur lequel il était essentiel d’insister pour les partisans d’une femme qui s’exposait plus que nul autre à la critique par son action dans le monde.  Dans son Formicarius (Livre IV, chap. IX, entre l’évocation de Vincent Ferrier et celle de Bernardin de Sienne), écrit dix ans avant la mort de Colette, Jean Nider raconte qu’en 1428, à Nuremberg, après que le chancelier de l’empereur Sigismond eut commencé à lire publiquement la Vie de Catherine de Sienne composée par Raymond de Capoue, l’ambassadeur du duc de Savoie prit la parole pour évoquer l’action de Colette en France (Gallia) à partir d’un miracle de conversion effectué par la sainte lors de son récent séjour à Vevey (1424-1426), où elle était venue à la demande d’Amédée VIII.

Celui-ci promulgua en 1430 les monumentaux Statuta Sabaudiae, qui s’ouvrent quasiment — immédiatement après le prologue et la profession de foi — sur l’article de hereticis et sortilegis. Martine Ostorero a récemment souligné qu’avec cet article, la sorcellerie démoniaque devint bien une ‘hérésie d’État’ (J. Chiffoleau) dans le duché de Savoie, où la répression se développa dès les années 1430. Le mouvement réformateur ‘colétan’ ne portait pas, dans la première moitié du XV^e siècle, vers la répression des sectes sataniques de la même façon que le mouvement observant sub vicariis dans sa composante italienne. Toutefois, il est clair que la sainteté vivante de Colette, qui irrigait l’action réformatrice et la dévotion princière, exprimait l’urgence, le caractère éminemment aigu de la lutte contre Satan. Ce qui primait pour Amédée VIII, c’était l’affirmation de sa majesté princière, pour laquelle le crime de sorcellerie avait une dimension politique forte, exprimée dans les Statuta. Dans le contexte de l’affrontement entre Eugène IV et le Concile, qui valut à Amédée VIII / Félix V d’être présenté par le pape (lettre monitoire du 23 mars 1440) comme l’Antéchrist, le prince des démons et une majesté maléfique se faisant adorer par des profanateurs réunis en une synagogue de sorciers et vaudois, il n’était guère étonnant de voir le duc soutenir une autre réforme que celle des vicaires, étroitement associée au pouvoir pontifical. Dans les mêmes années, l’autre grand mouvement réformateur franciscain sub ministris, celui des Reformaten germaniques emmenés par Mathias Döring, choisit lui aussi le camp du Concile. Dans la seconde moitié du XV^e siècle, sur le territoire de la France actuelle la rivalité entre les ‘Colétans’ — pour lesquels la référence à Colette s’estompa de plus en plus — et l’Observance sub vicariis battit son plein. Vers 1470, en Faucigny, l’action du franciscain Jean Bourgeois et de ses frères fut conçue comme une action missionnaire contre l’hérésie diabolique. Dans le contexte d’affaiblissement de la principauté savoyarde, offensive pastorale et mission d’expansion d’une branche réformée de l’Ordre franciscain — que l’on peut presque appeler observance ‘française’, tant est visible le lien entre les réformateurs et la royauté française — se nourrissaient de la perception, chez les clercs, des milieux montagnards comme refuges d’hérétiques. Cela n’effaçait pas, toutefois, les choix faits dans les usages politiques de la réforme religieuse. On pourra noter, en outre, que le duc de Savoie ne collabora pas aux croisades contre les Vaudois des années 1487-1491, qui furent liées à l’Observance des vicaires (avec le commissaire pontifical Angelo Carletti, observant de la province de Gênes) ; peut-être fut-ce parce que c’était cette observance-là, ou parce qu’à la même époque en Savoie on cherchait plutôt des sorciers… ou les deux à la fois.

3- Désigner, identifier, accuser

Ce que j’ai décrit, jusqu’ici, pourrait d’une certaine façon tenir en quelques mots : un projet réformateur et la lutte contre de prétendus adorateurs de Satan allaient de pair, par la diabolisation de tout ce qui était susceptible de menacer la foi catholique et les pouvoirs qui s’en réclamaient. L’équation ne fut pas spécifique au monde des réguliers. Sans l’Observance, toutefois, l’histoire n’aurait pas été la même ; reste à savoir dans quelle proportion elle aurait été différente — ou en poussant l’interrogation à l’extrême : la Chasse aurait-elle eu lieu sans l’Observance ? Ce qui est certain, en tout cas, c’est que plusieurs éléments qui ont fait la Chasse ont aussi fait l’Observance, et inversement. Les réformes de l’Observance, et ceux qui les portaient, ont pleinement participé, non seulement à la diffusion des nouvelles idées, mais aussi à leur formation, par un phénomène que le terme de ‘cristallisation’ me paraît le plus apte à désigner — cristallisation d’une construction imaginaire aux conséquences extrêmement lourdes dans la réalité du XV^e siècle, en raison de la visée opératoire qu’avait l’alliance nouée entre réforme religieuse et pouvoir politique. Si l’on cherche à s’approcher au plus près du phénomène, au cœur du réacteur nucléaire qui a alimenté l’extrême dilatation du champ de l’hérésie, il me semble qu’il faut faire une place à une question que j’ai déjà eu l’occasion d’évoquer en abordant le domaine des réformes à l’intérieur de la famille franciscaine : celle de la polémique et de son corollaire, la qualification.

L’Observance progressa, chez les Frères mineurs, en éliminant les tendances réformatrices les plus extrêmes. En outre, au sein de l’Ordre, l’intensité et la violence des controverses ont été telles que le recours à la dénonciation de sectae a été fréquent, préfigurant les controverses des premières décennies du Luthéranisme. Dans cette affaire, le combat de la qualification, voire de la dénomination, a été essentiel. On le trouve dans la rivalité entre les premiers groupes de Franciscains ‘observants’ en Italie, à partir du milieu du XIV^e siècle, et les groupes de Spirituels / Fraticelles ayant subsisté entre le Dauphiné et la Calabre, en particulier dans les Marches (qui furent appelés de opinione véritablement au cours des années 1410), comme l’a montré en particulier Sylvain Piron. On le trouve dans les années 1430-1460 entre Observants sub vicariis et réformateurs modérés, partisans de la voie moyenne sub ministris, à l’époque où Jean de Capistran et Jacques de la Marche combattirent les derniers Fraticelles en Italie centrale. Dans le premier cas, il s’est agi de stratégies discursives et de processus de légitimation ou d’identification au moment où le fossé se creusait ; dans le second, d’un combat à mort, dans lequel ont été utilisées des accusations présentes dans le nouveau crime de sorcellerie. Dans le contexte de la lutte contre toute forme de déviance et d’anormalité, je ne crois pas, toutefois, que l’on puisse isoler ces processus, en des sphères étanches. Songeons que l’accusation de ‘fraticelles’ fut formulée en 1414 à l’encontre des premiers Observants français, après l’annulation de toute forme d’autonomie par la bulle Hiis quae de Jean XXIII. Je ne crois pas qu’on puisse les isoler, a fortiori pour un espace qui, entre la Péninsule italienne et la vallée du Rhin, de part et d’autre de l’arc alpin, a été réellement refuge pour des groupes persécutés, mais aussi traversé par des lignes de rivalités entre des pouvoirs politiques comme entre des mouvements réformateurs — y compris à l’intérieur d’un même ordre religieux. On sait que les contacts entre Vaudois et ‘expériences apostolico-fraticelles’ ou même certains milieux franciscains d’Italie centrale, soulignés par Grado Merlo pour la fin du XIV^e siècle, ont perduré tout au long du siècle suivant. Mais en outre, la machine à assimiler, agglomérer, mixer n’a cessé de fonctionner au cours du XV^e siècle, fabriquant un imaginaire mêlant orgies sexuelles et magie-sorcellerie diabolique, comme l’a souligné Kathrin Utz Tremp à partir des procès de Pignerol et Turin (1387-1388). Un siècle plus tard, à Oulx le 9 août 1492, les aveux de Giovanni di Iacopo — alias « barbe Pierre », qui participe à la synagogue, où il adore une idôle et le diable — débutent d’emblée par la reconnaissance que ceux de la secte des Vaudois

« vocantur fratres Barloti in eorum gergono et vulgariter appellantur Valdenses. Et in Itallia inter se nominantur fratres de oppinione ».

Dans un tel résultat d’assimilation de la dissidence religieuse à l’hérésie et à la sorcellerie, l’action de l’Observance franciscaine a été importante, comme l’a souligné Marina Benedetti, qui a étudié — notamment — cet interrogatoire. Les processus de nomination, d’attribution de noms — qui désignaient, dénonçaient, créaient de la réalité — ont joué un rôle majeur ; et c’est aussi par l’usage ou le sur-usage des noms, reliés à des identités malléables et in fine totalement brouillées, qu’a été produit le sentiment de ce que l’on pourrait appeler la ‘saturation hérétique’. Il ne suffit certainement pas de souligner la violence des controverses accompagnant l’affirmation des mouvements observants pour expliquer le développement des accusations de sorcellerie ; par ailleurs, utiliser les noms contre un adversaire n’était pas nouveau. Le contexte du XV^e siècle, lui, était nouveau et donnait à cet usage une tout autre charge. Rapproché d’autres phénomènes, pour lesquels je manque de temps, mais aussi certainement de compétences — car ils touchent notamment aux changements dans les modèles théoriques de la connaissance visuelle, ainsi qu’à l’émergence de ce que Michel Foucault, dans Les mots et les choses, appelle le signe d’institution (ou de convention) —, il me semble que cet usage renvoie au problème des frontières encore mouvantes de l’identité, de la façon de l’exprimer, de la re-présenter ; et que l’on peut alors continuer à s’étonner des accusations d’hérésie (dont le champ était désormais dilaté à l’extrême) et d’incitation à l’idolâtrie que se sont lancées au visage, en dansant sur le mince fil des usages du Sacré, des pontifes, des princes, mais aussi des réguliers, en particulier des Mendiants. Car il faut continuer à s’en étonner, à moins de penser que tout cela n’était motivé que par le seul souci de décrédibiliser et faire condamner afin de conquérir public de fidèles et soutiens politiques dans des secteurs ultra-concurrentiels — dure entrée, en ce cas, vous en conviendrez, dans la Modernité. 

Ludovic.VIALLET@uca.fr

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